天字取名寓意及含义?天字取名一般人用不起!

“天”在我国古代具有重要的意义,而在《易经》中却一般不说“天”,而说“乾”。“乾。元享利贞。”“言天之体,以健为用,运行不息,应化无穷,故圣人则之。欲使人法天之用,不法天之体,故名‘乾’,不名天也。”也就是说,所谓天者,不在于天体本身,而在于天之运行之规律,法天之用,而不是法天之体也。

何谓法也,“制而用之谓之法”,荀爽曰:“谓观象于天,观形于地。制而用之,可以为法。”意思就是说,人们通过感知自然之运行规律,而后形成规制,即观象于天,观形于地,依据这些变化规律加以运用,就是法天,就是法其用也。法者,法度也;法度,依此而行不违反也。故古代人经常讲“法天,法地,法圣人”,也就是依天而行,依地而行,依圣人之言而行。

天,大也,高也,广也,生生不息,变化无穷也。大者,高者,广者,天之体也;生生不息,变化无穷者,天之用也。《易》之天,乃用也,故不名天,而取乾。乾,元享利贞。元,始也,即万物资源共享始也。享,通也。利,和也。贞,正也。由此,使天之运行转变为德之彰也。

但是,就我们当下所认之天,往往关注“天之体”,认为天就是“天不可谓不高也,地不可谓不厚也”所说之天,其实这是对古代人对天看法的误解。在古代人心目中,天显示着一种自然界万事万物运动变化的一种规律,是人们必须加以遵循的法度,也就是说,古代人的天是一种至高至尊的规律性神秘的东西。

所以说,乾虽意味着阳,但乾与天并不完全相同。“乾为天地之首,分甲壬,入乾位。”“天正之位,而乾元所始也”。然而,天在乾之中仍然处于主导地位。故云“册取始于乾,犹万物之生于天”,“乾德统继天道,与天合化”,即《九家》注所云“惟天为大,惟乾则之”是也。所以说,“天”更多地应理解为变化之天,万物化成之始原之天。

“彖曰:‘大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明始终,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合大和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。’”意思就是说在乾卦,乾者纯阳,众卦所生,天之象也。观乾之始,以知天德。惟天为大,惟乾则之,故曰“大哉”,即所谓“一大为天”是也;元者,气之始也,一即乾元。万物皆受始于乾,犹万物之生禀于天。

乾之为德,乃统继天道,与天合化也。乾以云雨流坤之形,万物化成,故曰“品物流形”也;即凡物禀气于天,受形于地。乾起坎(水)而终于离(火),坤起于离(火)而终于坎(水),离坎者,乾坤之家而阴阳之府,故曰“大明终始”也;《乾凿度》曰 “离为日,坎为月。日月之道,阴阳之经,所以终始万物”。六爻随时而成乾;六爻即六位也,六位者,天地四时也。

“《象》曰:‘天行健,君子以自强不息。’”在这里,所谓“象”,《系辞》曰:“象也者,象也”,又曰:“象也者,象此者也。”故曰:“象者,象也”。也就是说,象,指的就是征象、表征。“天行健,君子自强不息”,也即是说,作为君子应象天一样,按“天”之理而行之,便为“自强不息”。

由此,我们看到,古代以“天”而喻“君子”,君子能如天一样,依理而行。“《皋陶谟》曰:‘兢兢业业,一日二日万几’,谓尧舜也。《无逸》曰:‘自朝至于日中昃,不遑暇食’,谓文王也。《论语》曰:‘吾尝终日不食,终夜不寝,以思’。谓仲尼也。又曰:‘欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔’,谓颜子也。……君子法天之行,庄敬日强,故能‘自强不息’。”从中我们看到,从“天”而言“法天”,全在于“行天之道”,行天之道,也就是君子之道。

我国古代所谓“帝”,内涵颇多。其一,帝与天同,谓“天帝”;其二,帝与神同,谓“神帝”;其三,谓“行天之德”之君子也,如“五帝”;其四,谓帝王之帝,如皇帝,等等。

如《庄子?大宗师》云:“夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長於上古而不為老。狶韋氏得之,以挈天地;伏戲氏得之,以襲氣母;維斗得之,終古不忒;日月得之,終古不息;勘坏得之,以襲崑崙;馮夷得之,以游大川;肩吾得之,以處大山;黃帝得之,以登雲天;顓頊得之,以處玄宮;禺強得之,立乎北極;西王母得之,坐乎少廣,莫知其始,莫知其終;彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅說得之,以相武丁,奄有天下,乘東維,騎箕尾,而比於列星。”

很显然,庄子把“帝”看作是得“道”之神,虽与天同,但又比天低一层次。堪坏(胚)得道而成为昆仑山神;冯夷成为河神;肩吾成为泰山神;黄帝成为得道而上天;颛顼居北方宫;禺强为北海神;西王母不复生死,故莫知始终也;彭祖得道所以长年也;傅說得之,与角亢等星比并列行,故比于列星。

至于“五帝”之说,一说黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜;一说炎帝、黄帝、颛顼、太皞少皞。然而,在五帝之说中,我们可以看出,与当初的“天帝”、“神帝”相比,已经远离了“天”与“神”,而具有了代“天”、代“神”而行的意思。

就算是“五帝”之中,也存在着差异,而这种差异被庄子称为“逮德下衰”。庄子在《缮性》篇曰:“逮德下衰,及燧人、伏羲始为天下,是故顺而不一。德又下衰,及神农、黄帝始为天下,是故安而不顺。德又下衰,及唐、虞始为天下,兴治化之流,浇淳散朴,离道以善,险德以行,然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。由是观之,世丧道矣,道丧世矣,世与道交相丧也。”

从另一方面来看,天道下衰,正表明人文精神的兴起。我国历代有“三皇、五帝、三王、五伯”的说法,三皇以道治国,五帝以德治国,三王以功治国,五伯以力治国。“帝”何以具有德质,乃是治国之要也。

天命,“即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也。”何谓“天道”,《庄子?在宥》篇云:“贱而不可不任者,物也;卑而不可不因者,民也;匿而不可不为者,事也;粗而不可不陈者,法也;远而不可不居者,义也;亲而不可不广者,仁也;节而不可不积者,礼也;中而不可不高者,德也;一而不可不易者,道也;神而不可不为者,天也。故圣人观于天而不助,成于德而不累,出于道而不谋,会于仁而不恃,薄于义而不积,应于礼而不讳,接于事而不辞,齐于法而不乱,恃于民而不轻,因于物而不去。物者莫足为也,而不可不为。不明于天者,不纯于德;不通于道者,无自而可;不明于道者,悲夫!何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。”

由此,我们看到,所谓天道,就是万事万物之流变之规律,与人道相比,天道无为,人道有为;天道为主,人道为次;天道为上,人道为下。人道必合于天道,而天道自然,不为人道所左右。依天道而行便是天命,所谓天命不可违,意思就是天道使然,不能相违,也不可以相违。《庄子?天道》篇曰:“天道运而无所积,故万物成;帝道运而无所积,故天下归;圣道运而无所积,故海内服。”再一次说明了“天道”乃万物始成之原因。

天命之于天道,是外在的表现;天道之于天命,是内在的根据。在《尚书》中,对“天道”的论述有如下几处:其一,《尚书?大禹谟》云:“益赞于禹曰:‘惟德动天,无远弗届。满招损,谦受益,时乃天道。”其二,《尚书?仲虺之诰》曰:“钦崇天道,永保天命。”其三,《尚书?汤诰》曰:“天道福善、祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。肆台小子将天命明威,不敢赦。”《尚书?说命中》曰:“明王奉若天道。”《尚书?毕命》曰:“以荡陵德,实悖天道。”如此可以看出,“天道”皆指自然规律,而“天命”则由“天道”来决定。

只有“钦崇天道”,才能“永保天命”。“天道”极高、极远,但是落实下来,便是可知可见可信可言的“天命”了。

“天道”与“天命”又是相联的,有“天道”方有“天命”,有“天命”才有“人性”。孟子曰:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”意思就是说,所谓仁义礼知,皆来源于天道,而这些只有圣人方能得之,在人则谓之命也。顺天之命,谓天道;而命不顺,天道不行也。虽命不顺,而亦行天道也,故君子不谓命,意谓性善可学而尽矣。《春秋繁露?天道无二》云:“天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一。”由此,所谓“道”是指事物变化之规律,是“一”,即为恒常之规律。

总之,天之所行,称为天道;以天道而运行,谓之天命。易有天道,有地道,有人道,一阴一阳之谓道,一人曰大,一大曰天,“乐天知命,故不忧”。 我国古代由神话到天,由天到天道,再由天道到天命,由天命到以德配天。这样,就逐渐昭显出人文精神,也开启了中国人性论的发端。

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