在道家主干论的支配下,王葆玹和陈鼓应先生就长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《系辞》,发表了新颖的意见。他们认为帛书《系辞》同今本《系辞》有巨大差异,帛书《系辞》早于今本《系辞》,较今本更近于《系辞》的原貌,今本《系辞》不见于帛本的部分系汉儒编纂时续貂而成,帛书《系辞》是战国时期道家学派的传本。[1]这些见解颇具有挑战性和启发性,但是,验之帛书《系辞》和帛书易传诸篇的内容,笔者认为上说夸大了帛书《系辞》同今本《系辞》的差异,颠倒了两者之间的关系,定错了帛书《系辞》的学派性质。帛书《系辞》是儒家而决非道家的传本。下面,试从帛书《系辞》的祖本、帛书易传诸篇的内容、帛书《系辞》的思想构架、周秦至汉初易学的源流四个方面进行论证。
一、从帛书《系辞》的祖本看
断定帛书《系辞》为道家传本的根据就在于帛书《系辞》与今本《系辞》有巨大差异。从已公布的帛书《系辞》的照片来看[2],今本《系辞上》只有“大衍之数”章不见于帛书。而《系辞下》第五章自“子曰:危者安其位者也”至第十一章[3],除几句外,基本不见于帛书《系辞》,它们有的见于帛书《易之义》,有的见于帛书《要》。这种差异是由于帛书《系辞》的抄写引起的?还是其祖本原来就如此?这是很值得考证的。
帛书《系辞》没有“大衍之数”章,很多人就以为“这一章是后加的”,“是西汉中期的作品”。[4]这种说法是不能成立的。宋人有疑经之风,对于《系辞》,欧阳修、叶适、程颐、张载、朱熹都有批评。这些议论,其中好些就是针对“大衍之数”章和其上下文来的。张载认为今本《系辞上》第十一章首句“天一、地二,天三、地四,天五、地六,天七、地八,天九、地十”“恐在”今本《系辞上》第九章的“天数五、地数五之处”。程颐《易说》认为今本《系辞》将此两段话分载两处,属“简编失次”,当作更移。朱熹《周易本义》据程说,将“天一……地十”句与“大衍”章的“天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也”连在一起,皆移置“大衍之数五十”前。张载、程颐、朱熹为什么都认为今本《系辞》的这些章次有问题呢?他们运用的都是理校法,都是从这几章的文义联系出发的。
“大衍之数”章的“天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五”并非信口之言,而是根据“天一……地十”说概括而成的。在“天一……地十”之数中,天数即奇数,为一、三、五、七、九,刚好是“五”位,其和为“二十有五”;地数即偶数,为二、四、六、八十,也刚好是“五”位,其和为“三十”。“天数”和“地数”相加得出“天地之数”,刚好是“五十有五”。所以,这两段话是密不可分的。如今本《系辞》,将“天一……地十”说置于“子曰《易》有圣人之道四焉者,此之谓也”和“子曰:夫《易》何为者也”之间,上不巴天,下不着地,人们根本就不理解其含义。而不交待“天一……地十”,劈头就说“天数五,地数五……凡天地之数五十有五”,人们也搞不清“天数五,地数五”等从何而来。因此,只有将两说连为一体,其文义才能上下贯通。由此可见,张、程、朱诸儒的理校,都是有道理的。无怪其后的治《易》者,往往都乐从此说。
“大衍之数五十”一段,与“天一……地十”说也浑然一体的。所谓“大衍之数”实即“天地之数”,“五十”后脱“有五”二字。金景芳先生说:
“衍”者,推演。“大衍”者,言其含盖一切,示与基数之十个数字有别,盖数之奇偶,分天分地,犹卦之两仪,有—有–。衍成基数,犹《乾》、《坤》等之八卦,只属小成,而不足以应用者也。迨“参天两地”而成“五十有五”,则可应用之以“求数”,“定爻”,“成卦”乃“成变化而行鬼神”,因以大衍名之。不然,则此处“五十”为无据,而下文“五十有五”为剩语。[5]
高亨先生以金说为是,并进一步论证道:
《正义》引姚信、董遇云:“天地之数五十有五,者其六以象六爻之数(者当作省),故减之而用四十九。”足订姚、董本作“大衍之数五十有五”。此言用《易经》演算,备蓍五十五策,但只用四十九策。所以备五十五策者,下文曰:“凡天地之数五十有五。”此以天地之数定大衍之数也。所以余六策而不用者,以此六策标明六爻之数也。[6]
所以,无论从文义,还是从文献出发,“大衍之数”即“天地之数”都可谓有理有据,应为定论。
“大衍之数”即“天地之数”,系从“天一……地十”说化出。这就告诉我们:有“天一……地十”说,就必然有“天地之数”说,有“天地之数”说,就势必有“大衍之数”说。不然,不单“天一……地十”说为赘文,失去了上下联系;“大衍之数”说也将成为无源之水、无本之木。而帛书《系辞》虽无“大衍”章,但却保存了完整的“天一……地十”说。由此可推知,帛书《系辞》的祖本定是有“大衍之数”章的。
李学勤先生曾经指出“大衍之数”章的后部,内容和形式都与《系辞》其他各章融合无间。[7]这是很有见地的。具体来说,“大衍之数”章的“成变化而行鬼神也”,“知变化之道者,其知神之所为乎”,与下文的“《易》有圣人之道四焉”章的内容是密切相关的。这一章迭用四个“变”字,两个“神”字,都是从“大衍之数”章化出。所谓“参伍以变,错综其数;通其变,遂成天地之文;极其数,遂定天下之象”,正是对“大衍”筮法及其易理功能的概括。“参伍以变,错综其数”指的就是“四营”、“十八变”;“通其变,遂成天下之文;极其数,遂定天下之象”云云,说的就是“引而伸之,触类而长之,天下之能事毕矣”。今本《系辞上》第十章的这些话,帛书《系辞》大致都还保留着。因此,从上下文的这些联系看,帛书《系辞》的祖本应是有成就完整的“大衍之数”章的。
帛书《系辞》以“易曰:何校灭耳,凶”直接“君子见几而作,不位冬日”,这样,今本《系辞下》第五章“子曰危者安其位者也”至“吉之先见者也”一段就不见了。从帛书《系辞》的上下文义看,这一段话当存在于其祖本中。因为上文“善不责(积)不足以成名,恶不责(积)不足以灭身。小人以小善为无益也,而弗为也;以小恶[为]无伤也,[而弗去也。故恶积而不可]盖也,罪大而不可解也。《易》曰:‘何校灭耳,凶’”这一段是“明恶人”不积小善而积小恶,以致“为恶之极以致凶也”。大罪是积小恶所致,所以正义自然就从正面立论,提出“知机”的主张来。在没有提出“知几”的主张之前,就突然说“君子见几而作,不位冬(终)日”之说,其祖本必定就得有“子曰:知几其神乎?君子上交不谄,下交不渎,其知几乎!几者,动之微,吉之先见者也”一段。从文献的记载看,今本《系辞》“子曰”这一段话,至少在汉初就存在了。《汉书·楚元王传》记穆生在楚王戊时曾将“子曰”这段话和“君子见几而作”这段话连在一起,合称为“《易》”,这说明我们的推论完全可信。
今本的“颜氏之子”段也不见于帛书“系辞”,帛本的祖本是否有“颜氏之子”段呢?笔者认为很有可能有。因为这一段前的“君子知微知彰,知柔知刚,万夫之望”帛书本基本还保存着。孔子对“颜氏之子”的称赞,正是“万夫之望”的具体化;而“有不善,未尝不知;知之,未尝复行也”,与“君子见几而作,不位(俟)冬(终)日……介于石,毋用冬(终)日,断可识矣。君子知物(微)知章(彰)”有着意义的联系。“有不善,未尝不知”正是“知微”、“知几”的表现;“知之,未尝复行也”正是“知彰”所致,正是“见几而作,不位(俟)冬(终)日”的典型行为。所以,帛书《系辞》有“君子见几而作”一段话,其祖本也当有“颜氏之子”段。
今本《系辞下》第九章帛书本只存有“是与非,则下中教(爻)不备。初,大要存亡吉凶则将可知矣”几句。按“下”字疑误。如果“下”是指初爻的话,称其“不备”,则与“初大要存亡吉凶则将可知矣”矛盾;如说其是指上爻,似乎闻所未闻,殊不可通。帛书既然提到了“中爻”如何如何,自然也得提初和上。由此可知,帛书的祖本至少也得存有今本的“其初难知,其上易知:本末也,初辞拟之,卒成之终”一段。
今本《系辞下》第九章“知者观其彖辞,则思过半矣”以下不见于帛书《系辞》,而见于帛书《易之义》[8],论者多以此非出于《系辞》之证。其实,我们分析一下《易之义》所载,就会得出截然相反的结论:
……修道,乡物巽德,大明在上,正其是非,则[非其中爻]不[备],□□□□占[9],危哉!□□不当,疑德占之,则易可用矣。子曰:知者观其缘(彖)辞而说过半矣。易曰:二与四同[功而异位,其善不同,二]多誉,四多瞿(惧),近上。近也者,嗛(谦)之谓也。易曰:柔之为道也,不利远[者,其]要无[咎,其用]柔若[中]也。易曰:“三与五同功异立(位),其过[不同,三]多凶,五多功,[贵贱]之等……
这一段告诉我们两个问题:第一,《易之义》所载今本《系辞》语,并非出于《易之义》作者自己的论述,而是《易之义》作者引用他书之说。《易之义》将今本的“知者观其彖辞而说过半矣”称为“子曰”,将“二与四同功而异位”云云三次称为“易曰”,这只能说明它系从《系辞》引用而来。因为《系辞》一直被人们认定为孔子所作,其地位相当于“经”。如果说《易之义》引用的不是《系辞》,而是其它书,此书既能称引为“子曰”,又能被称“易曰”,恐怕是非常困难的。如此说来,早在帛书《系辞》抄写之前,这些内容就存在于《系辞》之中了。
第二,从上下文看,“乡物巽德,大明在上,正其是非,则……”显然就是《系辞下》第九章的“若夫杂物撰德,辩是与非,则非其中爻不备”一段。这段话帛书《系辞》尽管残缺了“若夫杂物撰德,辩”几字,但“是与非,则下中教不备”几字尚存。这就说明今本《系辞》不见于帛本《系辞》而见于帛书《易之义》、《要》的部分,并非像人们所想象的那样,是原本《系辞》所无,为汉儒编纂时“从《易之义》和《要》中抽离出来而添补进去的”。这样,据《易之义》和《要》的称引而否定其系原始《系辞》所有的理由就不能成立了。
由上可知,帛书《系辞》同今本《系辞》的差异,大多在其祖本时是不存在的。为什么会造成这种局面呢?笔者认为主要是由抄写疏漏和任意改动原文而致。如今本《系辞下》第十二章的“夫乾,天下之至键也,德行恒易以知险;夫坤,天下之至顺也,德行恒简以知阻”,帛本掉了“天下之健也”,却保留了“天下[之至]顺也”。显然,这不能说原本无“天下之至健也”。
今本《系辞上》第十二章的“化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业”,帛书《系辞》作“为而施之胃之变,谁而举诸天下之民胃之事业”。有人怀疑此“谁”字“可能会是整理拼合时补上的”[10]。笔者目验过原件,“谁”字处有一黄帛补丁,帛的质地、颜色全同于所补之帛,不可能为后人所补。当系抄者抄漏了“推而行之谓之通”一句,后来发现想补上,但空位太少,涂改了一下,也只勉强补上了“谁而”二字,只好作罢。
今本《系辞上》第五章“显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧”,帛本作“圣者仁勇,鼓万物而不与众人同忧”。细看照片,帛书“仁”下尚有两个小字,左为“壮”,右为“者”。“壮”为今本“藏”字之借,“者”为“诸”字之借。看来帛书的抄者认为原文的观点不对,似乎贬低了圣人,因此将圣人提前,突出其“仁勇”而不同于众人之特点。但写完后,又发现没有完全利用好原文的材料,故在“仁”字下补上这两个小字。所以,帛书的抄者如果不是看到了与今本相同的文字的话,就决不会有如此奇怪的行文。从前后文看,道理也是如此。这一段是泛论道,“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知”的,都是道。所以“显”的,“藏”的,“鼓”的,“同忧”的也应指道。帛书前文同于今本,也讲“仁”,也讲“用”,所以这里的“仁勇”自然应指道。改成了“圣者”,不但“壮(藏)诸勇”不通,“鼓万物”更成问题。孔颖达《正义》云:“言道之功用能鼓动万物,使之化育,故云‘鼓万物’;圣人化物不能全‘无’以为体,犹有经营之忧。道则虚无为用,无事无为;不与圣人同用有经营之忧也。”因此,从易理看,从行文言,我们只能说帛本的这一段话是对今本语意的篡改。
了解帛书抄者的这种疏漏和任意处理原文的习惯,我们对帛书《系辞》与今本《系辞》的差异就不会感到奇怪了。从这种表面上的差异出发,认为帛书本就是原始的《系辞》,将今本《系辞》不见于帛本的视为汉儒所添补,这都是不合符事实的。
二、从帛书易传其它篇的内容看
将帛书《系辞》说成是道家学派的传本,从帛书易传诸篇的内容及其编成方式来看,显然是不能成立的。
帛书易传共六篇。第一篇为《二三子》,无篇题,共36行,约2,600余字。《二三子》记载的是孔子与“二三子”之间对于《周易》卦爻辞意义的讨论。其形式是“二三子”发问,孔子答难。有一半篇幅是讨论乾坤两卦卦爻辞之义,另一半则论及蹇、鼎、晋等十六卦。这种重视乾坤两卦的思想同今本《易传》的《系辞》、《文言》是一致的。《二三子》解《易》有一鲜明特色,就只谈德义,罕言占筮。这一特点,与《论语·子路》所载孔子“不占而已”说是完全一致的。《二三子》所记载的孔子易说充满了敬天保民、举贤任能、进德修身的思想。如其解坤卦上六爻辞说:
《易》曰:“龙战于野,其血玄黄。”孔子曰:此言大人之广德而施教于民也。夫文之孝,采物毕存者,其唯龙乎?德义广大,法物备具者,见文也。圣人出法教以道(导)民,亦犹龙之文也,可谓“玄黄”矣,故曰“龙”
“广德”即推广仁德,“法教”即德义之教。这种以德教民、以德导民说,与孔子“为政以德”、“道以之政”、“道之以德”(《论语·为政》)说是很吻合的,是一种明显的儒家政治学说。
其解晋卦卦辞说:
孔子曰:此言圣王之安世者也。圣人之正(政),牛参弗服,马恒弗驾,不忧(扰)乘牝马……圣人之立正(政)也,必尊天而敬众,理顺五行,天地无困,民[人]不伤,甘露时雨聚降,剽(飘)风苦雨不至,民也相酌以寿。
“尊天而敬众”说,带有很强的“神道设教”和民本主义倾向,显然,这也只能归之于儒家思想之列。
其释坤卦六四爻辞说:
易曰:“聒(括)囊,无咎无誉”。孔子曰:此言箴小人之口也。小人多言多过,多事多患,□□可以衍矣。而不可以言箴之。其犹“聒囊”也,莫出莫入,故曰“无咎无誉”。二厽(三)子问曰:独无箴于圣[人之口乎?孔子曰:]圣人之言也,德之首也。圣人之有口也,犹地之有川浴(谿)也,财用所繇(由)出也;犹山林陵泽也,衣食家物[所]繇(由)生也。圣人壹言,万世用之。惟恐其不言也,有何箴之?
“此言箴小人之□也”一段,据《说苑·敬慎》、《孔子家语·观周》、《太公·金匮》记载,系孔子观周所见到的太庙前金人之铭。定县八角廊四十号汉墓所出竹简《儒家者言》中也有“之为人也多言多过多事多患也”之句。[11]孔子观周为孔子中年时事,其晚年治《易》,取金人之铭入于其《易》说,是很自然的。而这种重圣人之言而箴小人之口的言论,与儒家的主张也是合拍的。所以,不论从事迹的记载还是从思想的内容来说,《二三子》无疑是儒家的《易》说。
帛书易传的第三篇为《易之义》,该篇共45行,约3,100字。《易之义》以“子曰”的形式解《易》,其内容大致可分为五部分:第一部分是阐述阴阳和谐相济是《易》之精义;第二部分是历陈各卦之义,其解释多从卦名入手;第三部分是《说卦》的前三章,但“天地定位”四句,却根据帛书卦序作了改动;第四部分阐述乾坤之德和乾坤之详说;最后部分摘引今本《系辞下》的第六、七、八、九章。
《易之义》无疑属于儒家《易》说。第一从形式上看,它完全属于“子曰”,至少当日孔门后学所传孔子之语,不可能视为道家之说。第二,它大量摘引了《系辞》、《说卦》之语,这些评论,就连道家传本说者也承认它们具有强烈的儒家色彩。第三,它称“汤武之德”,追述了文王和《周易》的关系。如说:
子曰:键(乾)六刚能方,汤武之德也。
子曰:易之用也,段〈殷〉之无道,周之盛德也。恐以守功,敬以承事,知(智)以辟(避)患……文王之危,知史记(?)之数书(者),孰能辩焉?
“汤”指夏桀而建立殷商的成汤,“武”指灭商纣而建立周朝的周武王,从乾“六刚能方”中引申出汤武革命之义,认为《周易》中蕴藏着周文王的政治智慧和忧患意识,这正是儒家的语言。第四,它的许多思想观点与后来的儒家之说相合。如其解乾卦九二爻辞说:
易[曰]:“见龙在[由,利]见大人”。子曰:君子之德也。君子齐明好道,日自见以待用也。见用则动,不见用则静
这实际就是“达则兼济天下,穷则独善其身”说。又如其说:
天气作……其寒不冻,其暑不曷(渴)。易曰:“履霜,坚冰至。”子曰:孙(逊)从之谓也。
这段话又见于董仲舒《春秋繁露·基义》:
天之气徐,[不]乍寒乍暑,故寒不冻,暑不暍;以其有余徐来,不暴卒也。《易》曰:“履霜坚冰,盖言逊也。”然则上坚不踰等,果是天之所为,弗作而成也;人之所为,亦当弗作而极也。
董仲舒所引《易》,即《坤·文言》,其说曰:
臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣!由辩之不早辩也。《易》曰:“履霜,坚冰至”,盖言顺也。
而《文言》这一段话又与《韩非子·外储说右上》所记子夏说同:
子夏曰:“《春秋》之记臣杀君,子杀父者,以十数矣。皆非一日之种也,有渐而以至矣。”
董仲舒说揉合了《易之义》和《文言》之言,而《文言》说又同于子夏说《春秋》语,孔子以包含《易》、《春秋》在内的六经教弟子,所以《易之义》说同董仲舒说、《文言》有联系,而《文言》说又同子夏语近同,是一点也不奇怪的。
帛书易传的第四篇是《要》,该篇有篇题,并记字数“千六百卌(四十)八”,共24行。《要》篇前面有8行残缺,剩余部分大致为三段。第一段为今本《系辞下》第五章的后半部分,第二段记载孔子晚年好《易》并与子贡论《易》之事,第三段记孔子与“二三子”论《周易》损、益二卦之义。《要》篇为儒家《易》说相信人们不会有异议,问题就是其记载的真实性是否可靠。对此,我们可以进行一些简单的考证。
《要》篇云:“夫子老而好易,居则在席,行则在橐”,对此,其弟子子贡颇为不解,提出责难,孔子答道,《周易》“有古之遗言焉,予非安其用也”,“我观其德义耳也”,“后世之士疑丘者,或以易乎?吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊当者也”。他认为《周易》包含着周文王兴周灭纣的政治智慧,说“文王仁,不得其志以至其虑,纣乃无道。文王作,讳而辟(避)咎,然后《易》始兴也。予乐其知之……”孔子老而好《易》之事,见于《史记·孔子世家》和《田敬仲完世家》,司马迁不过改“老”为“晚”、改“好”为“喜”罢了。而《论语·述而》又载“子曰:加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣”。[12]所谓“加我数年”,可知孔子说此语时年当在五十以后,意思是说如果多有几年时间,我从五十起学《易》,就可以不犯大的错误了。可知此为孔子晚年追悔之言,与“老而好《易》”说正好互相证明。孔子“老而好《易》”,子贡进行责难,认为夫子有违“它日”之教。这一记载从时间上来说,是很相吻合的。《史记·孔子世家》将“晚而喜《易》”一段置于鲁哀公十一年孔子归鲁之后,而据《左传》,子贡此时正在鲁国。至哀公十五年冬,子服景伯前往齐国,子贡为介。第二年四月孔子逝世,子贡批评哀公的致誺,随后为孔子庐墓六年。[13]可见孔子“老而好《易》”时,子贡随侍在侧,是完全可能的。子贡对孔子的责难,与文献所载子贡的性格也是相符的。《史记·仲尼弟子列传》云:“子贡利口巧辞,孔子常黜其辩。”又说子贡“喜扬人之美,不能匿人之过”。这些个性,光从《论语》的记载上看是不大清楚的,只有比照《要》篇,才会知道太史公为何会作此评。至于“观其德义”、以为《周易》中蕴含着文王之德,对于主张“不占而已”的孔子来说,是其好《易》的唯一合理的解释。
《要》篇所记“孔子繇《易》至于损益一卦,未尚(尝)不废其书而(叹)……”之事,又见于《淮南子·人间》、《说苑、敬慎》、《孔子家语·六本》等。《要》篇载孔子说以为“损益之道,足以观天地之变,而君者之事已”,以为“有君道焉”;《淮南子·人间》孔子语则说“益损者,其王者之事与”。《要》篇载孔子戒“门弟子”、“二三子”以损益之道,《说苑、敬慎》则说是孔子告子夏。孔子以“五经”教人,《要》篇孔子除称《易》外,又道及《诗》、《书》、《礼》、《乐》。这些都说明《要》篇所记孔子事迹是可信的,必为其后学、弟子之传。
《缪和》、《昭力》为帛书易传的第五、第六篇。《缪和》70行,约5000字;《昭力》尾题字数“六千”,实14行左右,约1000字。所以其“六千”当为《缪和》、《昭力》的总字数。《缪和》分两部分,第一部分记缪和、吕昌、吴孟、庄但、张射、李羊向先生问《易》,先生作答之事。第二部分记载一些易说和历史事件,其中提到了孔子和子贡、汤、比干、段干木与魏文侯、吴王夫差、越王勾践、荆王与左史倚相、荆庄王与沈尹权(戍)诸事,属于引史证《易》之类。《昭力》体裁与《缪和》第一部分同,记昭力向先生问《易》,先生为之解,论及“《易》有卿大夫之义”、“《易》有国君之义”、“君卿之事”等。从总体上而言,《缪和》、《昭力》仍是儒家《易》说。
帛书《系辞》是帛书易传的第二篇。除《系辞》和《易之义》处的上述诸篇《易传》之文,于豪亮先生称之为“卷后佚书”,认为“总的说来,佚书宣扬的是儒家思想”。[14]这一判断跟我们以上对《二三子》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》的分析完全是一致的。
李零先生说:“古书从思想酝酿,到口授笔录,到整齐章句,到分篇定名,到结集成书,是一个长过程。它是在学派内部的传习过程中经众人之手陆续完成,往往因所闻所承各异,加以整理方式不同,形成各种传本,有时还附以各种参考资料和心得集会,老师的东西和学生的东西并不能分得那么清楚。”[15]这一认识完全合符帛书易传的实际。帛书易传各篇都称引孔子之说,从《二三子》孔子与二三子的对答,《系辞》和《易之义》的“子曰”,《要》篇所记孔子与子赣(贡)、二三子之事,到《缪和》、《昭力》记先生和缪和、昭力等人论《易》屡称孔子来看,它确实是儒家学派内部所流传的一个易学论文集。它上承孔子,中经二三子,下至先生和缪和、昭力等后学,从思想酝酿到口授笔录,经历了一个漫长的过程。它虽然以孔子说《易》为主,但最后两篇又记载了“先生”的《易》说,这位传《易》于缪和、昭力等人的“先生”,从其解《易》的思想、方法以及屡称孔子和其弟子事迹来看,无疑是七十子的后学,其说虽不等于孔子,但其渊源无疑出于孔子。帛书易传的编成,很可能就出自这位先生的门弟子之手,如缪和、昭力之类。帛书易传以记叙孔子及其弟子易说的《二三子》、《系辞》、《易之义》、《要》居前,以记叙先生和缪和、昭力等人论《易》事的《缪和》、《昭力》居后,而且《缪和》的后一部分中又汇集了不少易说和历史故事,正是其宗孔附骥的表现。所以从帛书易传的内容和编成方式来看,不能不说它是儒家之说。如果视帛书易传的这种整体性不顾,单单认定其中的帛书《系辞》为道家的传本,这就太不合情理了。因此,从帛书易传诸篇总的思想倾向和编成方式来看,帛书《系辞》不可能不是儒家之说。
注释:
[1]王葆玹:《从马王堆帛书看〈系辞〉与老子学派的关系》,《道家文化研究》第一辑,上海古籍出版社,1992年;陈鼓应:《马王堆出土帛书〈系辞〉为现存最早的道家传本》,《哲学研究》1993年第2期。
[2]傅举有、陈松长编著:《马王堆汉墓文物》,湖南出版社,1992年。
[3]依朱熹《周易本义》所分,下同。
[4]张政烺:《试释周初青铜器铭文中的易卦》,《考古学报》1980年第4期。
[5]金景芳:《易通》,上海:商务印书馆,1945年。
[6]高亨:《周易大传今注》,524、525页,济南:齐鲁书社,1979年。
[7]李学勤:《帛书〈系辞〉略论》,《齐鲁学刊》1989年第4期。
[8]陈松长、廖名春:《帛书〈易之义〉释文》,《道家文化研究》第三辑,上海古籍出版社,1993年。
[9][非]、[则]这两字,我刚从帛书碎片的照片中找出。该残片共两行字,第一行有始和另一字,刚好可补上《易之义》的“赞□□冬以为质”中的两个残缺之字;“非、则”则可接在“正其是”后。
[10]黄沛荣:《马王堆帛书〈系辞传〉校读》,《周易研究》1992年第4期。
[11]《〈儒家者言〉释文》,《文物》1981年第8期,15页。
[12]“易”又异读为“亦”,近人多以此否定孔子与《易》有关,其说不可信。具体论证可见李学勤:《“五十以学《易》”问题考辩》,载《周易经传溯源》,长春出版社,1992年。
[13]李学勤:《从帛书〈易传〉看孔子与〈易〉》,《中原文物》1989年第2期。
[14]于豪亮:《帛书〈周易〉》,《文物》1984年第3期。
[15]李零:《出土发现与古书年代的再认识》,香港:《九州学刊》3卷1期,1988年12月。
原载《哲学研究》1993年第7期。
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